Есть неразгаданная проблема русского религиозного сознания. Почему самое патетическое явление русской церковной жизни, ее fortissimo [ (итал.) — здесь: момент наивысшего напряжения], подлинно народное религиозное движение XVII века, в которое влилась вся накопленная столетиями любовь русского человека к вере христианской, свелось к фанатическому стоянию за «старый» обряд, т. е. за кажущийся пустяк? «Умру за батюшку аз!» — завопил православный русский, когда сама власть церковная тронула «единый аз» в «отцепреданной вере», и пошел умирать на костры и на еще бoльшую трагедию: на разрыв с церковью. Произошло кровоизлияние из русской церкви. Она потеряла драгоценнейшую энергию и в анемическом ослаблении подверглась сильным инородным воздействиям, мешавшим ей до последнего времени даже осознать свою потерю XVII века.
Как возник этот конфликт и раскол, исторически-описательная и прагматически-изъяснительная работа над этим вопросом с успехом проделана русской наукой. Преосвященный Макарий, профессора Щапов, Субботин, Нильский, Голубинский, Каптерев, Ключевский, Ивановский, Смирнов, не говоря о добровольцах, как Гюббенет, Мельников, Филиппов и другие, можно сказать, блестяще и добросовестно исчерпали эту задачу. От официально-полемического и абстрактно-богословского рассмотрения вопроса о старообрядчестве через все методологически новые в историографии подходы к нему пришли к совершенно объективному и даже любовному его изображению.
При этом, неизбежный и во всякой «объективной» истории оценочный момент, хотя и приобрел максимально положительные черты, однако положительность эта имеет свои пределы и характерные для истории русской мысли особенности. Раскол старообрядчества признан естественным продуктом национального развития, эстетически и этически привлекательным. Традиционная оппозиционность общественной мысли привнесла в эту оценку немалый груз симпатий к гонимой и поневоле оппозиционной стороне. Но самое содержание старообрядчества все-таки рассматривалось в лучшем случае с благожелательной снисходительностью, как явление невысокого культурного качества и в интеллектуальном и в религиозном отношениях. И в данном случае самые новейшие углы зрения не расходятся по существу с теми, какие мы находим в первых же полемических трудах против старообрядчества, — в «Жезле» Симеона Полоцкого, в «Пращице» Питирима Нижегородского, в «Розыске» св. Димитрия Ростовского: старообрядчество — это просто невежество, достойное сожаления. Новый историк-богослов, Е. Е. Голубинский, признающий самым характерным свойством исторической жизни русской церкви недостаток в ней школьно-научного просвещения, из этого исключительно и выводит раскол старообрядчества и дает ему соответственно низкую религиозную оценку, почти с протестантской беспощадностью бичуя пресловутое «смешение обряда с догматом». Гораздо нежнее и психологичнее подходит к вопросу Ключевский в историко-психологическом очерке «Западное влияние и церковный раскол в России XVII в.» («Вопросы философии и психологии» 1897 г и в «Очерках и Речах» 1913 г.). Неизбежность первенства обряда над догматом в русской церкви он видит в факте заимствования нами готового состава церкви у народов античности, которые соткали ее внешность, идя первоначальным путем от внутреннего содержания к символике воплощения. Нам пришлось проделывать усвоение церкви как раз обратным путем. В аппарате внешнего благочестия наш историк видит «равносильный» фактор создания религиозно-нравственной настроенности наравне с внутренними движениями духа. Но в процессе окончательного выяснения типа русского обрядоверия В. О. Ключевский забывает это последнее утверждение, превращает его как бы в обмолвку и исключительно оперирует мыслью о старообрядчестве как «вырождении» обрядового благочестия в «культ мертвой буквы», в «фетишизм», в «языческие наговоры и заклинания» и т. п. Выводит старообрядчество «из потемнения религиозного сознания и из постепенного замирания религиозного чувства». Посему В. О. Ключевскому старообрядчество и представляется «сектой или особым религиозным направлением», требующим «своего рода канонизации местной церковной обрядности как имеющей внутреннюю спасительную силу», вопреки — как убежден В. О. Ключевский — «настоящему значению церковного обряда, который сам по себе, независимо от нравственно-религиозного расположения того, кто его совершает или воспринимает действие, не может быть ни душеспасителен, ни душевреден».
Итак, в результате научного освещения вопроса получаются выводы, что русское обрядоверие, по одним, есть недорослость русского духа до уровня настоящего христианства по недостатку просвещения; по другим — вырождение религиозности. А руководящей оценочной идеей служит рационалистический взгляд на обряд как на «безразличное», вторичное и низшее явление в религиозной жизни.
При этом самая вопросная часть вопроса остается нераскрытой. Сколько было и есть на Востоке церквей, столетиями и даже тысячелетиями лишенных настоящего просвещения; ближе всего к нам история балканских славянских церквей в том же роде. Кроме недостатка просвещения известны и явления упадка, вырождения религиозности на протяжении всей церковной истории. Почему же все-таки только на Руси возник такой небывало острый конфликт на почве спора об обряде? Бывали и в очень ранней христианской древности споры об обряде. Не говорим об апостольских еще спорах об обрезании. Они были слишком глубоки по значению, ибо спор был в сущности о двух религиях. Но, например, споры о праздновании Пасхи очень походили на обрядовые споры. Однако трагических выводов никто не делал. Разница в обряде не нарушала в сознании единства веры и церкви. Обрядоверия не было. Не было проявлений обрядоверия, подобного русскому, ни в одной из «просвещенных» и «непросвещенных» церквей. Насколько я знаю общую историю религий, нет даже и на ее широком поле такого крупного религиозного движения, которое, так сказать, сокрушило бы свою голову об обряд. При таких условиях до сих пор написанные исследования о расколе старообрядчества приводили бы к выводу, что данное явление представляет собой некий скандал на фоне христианской религии, а для нас — конфуз не только за особое (поправимое) невежество русского религиозного типа, но и за некоторую его религиозную дефективность, неспособность понять в религии и христианстве «самое важное». И тот немаловажный факт, что фанатизм обрядоверия создан и привился только в Великороссии, что южно-руссы и в XVII в. и до сих пор вкуса к нему не имеют, навевает естественную аналогию с современной болезнью большевизма, также держащегося на корне и соках великоросса. Не есть ли это второе и горшее уродство новое доказательство перманентной уродливости русского духа вообще?
Предоставим истории будущего своеобразную реабилитацию русского духа в его бесспорном грехе большевизма, но грех старообрядческого раскола несомненно требует от нас реабилитации русского духа в области религиозного творчества. Старообрядчество было разряжением того творческого напряжения русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось к идее Третьего Рима, т. е. к мировой миссии хранения чистой истины Православия. И раз оно эту истину связало с обрядом — в этом не может быть случайности. Значит, ладно ли, складно ли, но в этом отразилась русская религиозная mentalite [(фр.) — склад ума]. Ведь не случайно же среди всех церквей Востока только русская церковь развила и вознесла внешнее благолепие своего культа на такую высоту и достигла в нем чисто религиозной, а не мирской, красоты, что едва ли с ней может сравниться какой-либо другой культ в мире. Византия завещала нам чудную икону, но сама забыла ее, упав до уродливой безвкусицы, а каким пышным райским цветком распустилась и преобразилась на Руси эта икона! И не помешал тому «недостаток просвещения». С другой стороны, два с половиной века самого обильного просвещения России не помешали в начале XX века явиться среди русских монахов движению имяславия, в каком-то смысле отожествляющего имя Божие с Самим Богом и нашедшего защитников среди утонченнейших и просвещеннейших русских богословов. Между тем, Ключевский с изумлением пишет о сожженном вместе с протопопом Аввакумом духовидце Епифании, что «этот борец бесов, почти не замечавший разницы между миром зримым и созерцаемым, учил: «Почитай Крест Христов, яко Самого Христа; и поклоняйся ему яко Самому Христу или яко образу Христову», — это было для него все равно. Что Крест и образ Христов есть Сам Христос, что имя Божие есть Сам Бог — эта мистика чужда пониманию Ключевского, это для него «неумеренная вещественность религиозных представлений, материализация духа». И не для Ключевского только, но вообще «по общепринятому мнению».
По в том-то и дело, что «общепринятые в Европе мнения» бoльшею частью не годятся для измерения фактов религиозных. Типичное общепринятое из этих мнений то, по которому сама мысль о воплощении Бога в человеке есть кощунственный абсурд. Но «абсурд» этот, камень претыкания и соблазна для иудеев и эллинов, есть краеугольный камень веры всего христианства. Таинство для иудео-эллинствующих христиан есть грубая магия, атавизм тотемизма, а для кафолических христиан — прямое продолжение тайны боговоплощения. И где предел этой тайне? Предел, когда «будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15, 20), т. е. нет предела. Кафолическая мистика, а за нею и теургическая этика идут к этой беспредельности Тела Христова с разным приближением, творя «преображение себя» и мира «от славы в славу» (2 Кор. 3, 18). Одни части христианства имеют в этом направлении одно зрение и один опыт, другие — другие. Для одних универсализм Тела Христова неощутим в космосе, для других только в воплощениях космических и ощущается вся реальность Христа-Царя, Пантократора, Владыки живота и смерти. Из новых христианских народов Европы не нашлось ни одного, который бы обладал таким острым, жгучим чувством Бога в материи, в предметах сакральных и соответственной жаждой быть таковыми окруженным, как русские. Яркое отделение чистого от поганого, святого и священного от профанного в русском благочестии имеет свои прецеденты только у древнего Израиля с его Ковчегом Завета и культом кровавых жертв, да у древних египтян с их богами-животными и чаянием воскресения тел. Ни у одного из христианских народов не наблюдается столь напряженного культового благоговения, как у русских. Это и в древнее время засвидетельствовали нам паломники на Восток и в более позднее время сами восточные. Не говорим уж о тех же сопоставлениях с западными иноверцами. Какие корни для этого имеются в русской этнической религии — это предмет особого исследования. Факт тот, что русский народ увидел в христианстве откровение о пришествии на землю и «создании силою церковного благочестия вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого, ритуально-святого, т. е. материально-святого, Иерусалима-Китежа, где вся жизнь была бы по благочинию, благообразию, благолепию, благосветлости, благоуханию, как бы сплошным богослужением в обширном граде-храме. Русская civitas Dei [(лат.) — град Божий], райское бытие, со всей полнотой жизненного разнообразия, но кроме греха! В поисках такого святого града русский народ потянулся к монастырям и благолепным, сплошь украшенным небесными ликами и цветами храмам и до сих пор не перестает выделять из своей среды разведчиков-странников, объезжающих моря и земли в надежде найти наконец осязательно воплощенной свою благочестивую мечту. Как прообраз и предвосхищение этой праведной жизни русский народ любит ритуально-церковный быт и быт домашний и общественный в их церковном виде. Он любовно хранит все, что в горниле благодатного церковного культа как бы перерабатывается из земного и тленного в чистое и святое. Он ухватывается за освященные предметы как за залог и начало чаемой нетленной жизни, в плоти преображенной, как бы за кристаллы нового космоса, Иерусалима, сходящего свыше. Вот почему все святыни церковные и чины, и обряды богослужения русский человек ощущает как уже раз избранные и освященные сосуды благодати Божией, в их священности неприкосновенные, от благодати через канал, проливаемой в душу, ставшие «нерукотворными», безразлично из ценного или простого они материала, золоченые они или лыковые, ученые они или неученые, грамотные или неграмотные. Намоленную праотцами немудрящую икону попробуйте критиковать и упразднять за ее не то что неправославие, а за ее богословскую неграмотность. Или божественно-прекрасную икону из икон, Святую Троицу инока Андрея Рублева, попробуйте разлагать на составляющие ее материалы: дерево, алебастр, краску. В том и другом случае вы беззаконно касаетесь руками человеческими предметов, ставших уже «нерукотворными». Профанирование нерукотворного и в обряде также болезненно переживается как святотатство над чудотворными иконами, мощами, евхаристией и св. миром. Даже в наши дни, когда при Св. Синоде перед самой революцией приготовлялось комиссией епископов и ученых православных славистов исправленное издание Триоди Постной, мы с опасением думали, не нанесет ли ран нашему религиозному настроению новый текст таких для нас мистических уник как песнословия Страстной Седмицы, и мы начинали понимать гениально выраженное ощущение Аввакума после опубликования патриархом Никоном в 1653 г. «Памяти» о поклонах и троеперстии: «Видим, убо, яко зима хощет быти, сердце озябло и ноги задрожали». Это не эстетика, это религиозная психология, за психологией — опыт, за опытом — вера и осязание. Мы православные, мы иконопоклонники. Мы — хочется сказать парадокс — без икон и в Бога не верим. Но что есть парадокс в вере? Не все ли?
Перерационализировали над нежной русской душой «умные» начальники: патриарх Никон, киевские ученые, чужие нам греки, не почуяли ее святой ревности о первой ее любви (ибо мечта о Третьем Риме последнего на земле православия есть первая и единственная любовь русской души), ранили ее и заставили пролить пучину слез умиления над загубленным и неземным блаженством обладания бытием Святой Руси. А Святая Русь — это уже и есть творимый «град Божий», начало «нового небесе и новой земли, в них же правда живет». Рационализируют и новые ученые, когда рукою Ключевского пишут: «Церковный обряд только одно из вспомогательных средств для возбуждения и поддержания религиозного чувства. Его религиозно-воспитательное действие поддерживается в массе другими вспомогательными средствами: школой, живой проповедью, популярной церковной литературой». Неверное сопоставление! Конечно, и церковный обряд может быть рассматриваем «как просветительное» средство, но это только в абстрактном рассмотрении. На деле же, в самой жизни религиозной, сопоставление церковного обряда как мистерии со школой и популярной литературой более чем неудачно. Обряд — это мистерия, теургия. Сопоставляться он должен с таинствами и чудотворными иконами. И не так уж смешно, когда раскольничий писатель Семен Денисов называет старые обряды «древлецерковными благочестивыми догматами, древлецерковным спасительным благочестием». По мистериальной силе обряд, конечно, сродни «догмату», а не «школе»...
Из сказанного, я полагаю, можно сделать два вывода: один в обращении к прошлому, другой к будущему.
В прошлом наш раскол старообрядчества не служит свидетельством русского скудоумия в христианстве, но является лишь по вине церковной власти формальным вывихом в церковном организме, по существу же пароксизмом самой характерной и ценной черты православно-кафолической религиозности русского народа.
В обращении к будущему старообрядчество есть указание, в каком стиле и в каком русле свойственно русскому православию идти к выполнению своих великих и вселенских задач. Русское Православие ритуально-реалистично, материалистично на взгляд европейски философствующего идеалиста и спиритуалиста. Теократически полный идеал его — цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, украшенный и освященный быт, в который, как говорится в Апокалипсисе, уже «не войдет ничто нечистое, и ничего уже не будет проклятого» (21, 27 и 22, 3). Православная русская душа жаждет не просто спасения своей одинокой «душеньки у Христа за пазухой», но устроения и здесь на земле всей жизни «по-Божьи» и с царством земным, но «Христовым», и с довольством и достатком и с благами земными и «благоденственным и мирным житием», но «во всяком благочестии и чистоте». Старообрядцы и духоборы, в отечестве и эмиграции давшие явления сочетания веры и быта зажиточного и производственного, обнаруживают эти именно потенции и, так сказать, практическую метафизику русского православия. Не ринется ли сюда разочарованный ложным исканием социальной правды в большевизме русский народ и не направит ли и свою разбуженную религиозность и свое характерное социальное правдолюбие в лоно православной церковности именно в ее национально свойственной ему форме? Мы в это верим. И даже более объективно — мы предвидим это исторически, как неизбежное, ибо нельзя уйти от своего национальною лика. Русское обрядоверие есть залог и стиль великой социальной возможности православия.
Париж.
29/16 VIII 1924.