Андрей Щеглов

В этой работе мне хотелось бы попытаться разъяснить и затронуть некоторые философские проблемы, так часто используемого ныне представления «виртуальная реальность». Непосредственно под понятием «виртуальная реальность» понимают некую созданную компьютерными средствами искусственную бытийственную среду, в которую можно проникнуть. Пользователь компьютера может менять эту пусть вымышленную, но уже существующую среду изнутри, наблюдая и создавая все ее трансформации. Человек во время этого процесса испытывает реальные ощущения, которые порой происходят в реальном времени. То есть человек становится неким пусть ограниченным, но творцом некой понятной только данному индивидууму реальности.

Мысль об использовании виртуальных объектов или графических представлений вместо реального мира стирает все границы в сочетании «человек - компьютер». Источник концепции - в способности компьютеров изменять бытийственную активность действие вещи через изменение программы. Эта гибкость и дает компьютерам их неограниченные возможности. Поэтому корень виртуальной реальности в том, что взаимодействие между компьютером и человеком должны быть не просто «вымышленным» духовным прилогом, но замещением бытия во всех смыслах. Пользователь не просто перемещает компьютерную «мышь» или другое средство контроля, но поворачивает виртуальную ручку так же, как и реальную. То есть из нереального, фантомного мира представлений, «виртуальный мир» через чувственное эмпирическое переживание человека становится реальным. Виртуальная реальность затрагивает не только использование зрения и, возможно, слуха, но и подразумевает использование чувственного восприятия в процессе обратной связи - интерактивности. Более того, пользователь виртуального мира должен быть готов брать и передвигать объекты, существующие внутри этого мира, а также перемещать внутри киберпространства свое тело или его части[i].

Понятие виртуальная реальность многозначно. Оно ведет свое начало со времен античности. «Римляне этим термином обозначали некое состояние душевного подъема воина, определенную воинскую доблесть, проявляемую в бою. «Добродетель для римлянина - мужество, то, что прилично мужу (virtus)». «Противоречиво-трагическое состояние духа Мезенция, ринувшегося в ряды врагов, весьма отчетливо формулируется так: это стыд за гибель сына («aestuat ingens... pudor»), безумие («insania») от горя, сознание своей силы («conscia virtus») и возбужденная фуриями любовь к сыну».

С другой стороны, virtus - это одна из высших, если не высшая, добродетель, свойственная самым мудрым.

«Но поэты смогут судить, как подобает поступать тому или иному герою, исходя из характера каждого из них, нам же сама природа определила роль, поставив нас неизмеримо выше всех остальных живых существ; тем самым поэты, имея дело со множеством разнообразных характеров, должны предусмотреть, что соответствует характеру и что «подобает» даже злодеям, а поскольку нам природа определяет играть роль твердых, скромных, сдержанных, почтительно-уважительных и та же самая природа учит нас не быть небрежными к тому, как мы ведем себя по отношению к другим людям, становится ясно, сколь широко поле деятельности и родового понятия «подобающего», распространяющегося на всю вообще добродетель (honestas), и того, которое проявляется в каждом отдельном виде добродетели (virtus)»[ii]. «Самая главная из всех добродетелей (virtus) та мудрость (sapientia), которую греки называли sophia»[iii]

«И если... ум культивирован, если взор его столь проницателен, что его не могут ослепить никакие заблуждения, он становится совершенным духом, т.е. абсолютным разумом, а это и есть добродетель (virtus)». «Ведь вся добродетель (virtus), пожалуй, сводится к трем вещам, из которых первая состоит в понимании истинной и подлинной сущности каждого явления, их взаимозависимости, их результатов, их генетической связи и причин каждого явления; вторая состоит в умении сдерживать душевные волнения, которые греки называют «страстями» (pathe), и подчинять разуму инстинкты, ... , третья - в разумном и тактичном обращении с окружающими, чтобы с их помощью в изобилии обладать тем, в чем нуждается наша природа, отвращать грозящие нам неприятности, бороться с теми, кто попытается принести нам вред, и воздать им наказание, которое допускают принципы справедливости и гуманности»[iv].

Цицерон употребляет термин «virtus», не только когда он описывает добродетель свойственную скромным, сдержанным государственным мужам. Высшая virtus, для него это дух истинного воина-римлянина, для которого нет ничего выше воинской доблести: «Вот что запомни твердо: мощь духа и какое-то необыкновенное его величие, которое с особой силой проявляется в презрении к страданию, - это самое прекрасное из всего, что существует на свете, и тем прекраснее, если не ищет публичного одобрения и получает наслаждение в самом себе»[v].

В современной западной культуре латинское virtus понимается в четырех смыслах. С одной стороны - это моральная ценность, благо (например, в английском языке virtue - это добродетель), с другой - некая актуально существующая и действующая реальность, с третьей стороны  - как некий артефакт, с четвертой, «виртуальный» - чаще всего синоним потенциального, мнимого, нереального.

Иногда появляющийся в современной литературе термин ««виртуальный» просто не воспринимается как несущий определенную смысловую нагрузку, а рассматривается как вольная прихоть автора»[vi].

Термин "virtus" в средневековой схоластике представляет собой некое активное начало, существующее в явлении, объекте, субъекте. Virtus - это действенная активная сила, которая развернулась воплотилась в росте того или иного объекта. Каждая созданная вещь содержит virtus, вложенное в нее Абсолютом. Virtus это самодостаточная сила, некое активное начало, активная первопричина действия, присущая созданному тварному миру как в целом так и его частям.

Именно в таком направлении разрабатывал понятие «виртуальность» Фома Аквинский. Если для Аристотеля «вещь» может, с одной стороны, выступить в чистом виде «субстанциональной реальности», то с другой стороны, тот же предмет может являться в виде несущественных, текущих и изменяющихся признаков. От этих изменчивых обстоятельств надо освободить предмет, чтобы понять истинность происходящего, дойти до последней реальности. Фома Аквинский совершенно меняет данную натурфилософию. Субстанция предмета не может выступить в «чистом виде» ни в одном из своих несущественных признаков. Для субстанции важна не «форма» или «потенция», как в античной философии, а важен сам принцип и момент действия, который как скрытая причина проявляется в акциденциях, для которых само действие выступает основанием и носителем «формы» и «содержания». Сущность проявляется здесь только через совокупность акцидентальных свойств. Субстанциональная форма понимается как источник действия, однако, проявляться она может только через текущие и изменчивые качества, которые не являются постоянными. Эти изменяемые в определенной плоскости качества определяют вещь через систему действий, которые предмет способен самопроизводить или, которые он способен претерпевать. Вещь тем самым представляет отдельные состояния, явления и текущие утверждения, которые на данный момент мы можем наблюдать, воспринимать или конструировать в данный момент. Поэтому всякая форма или вид находится в состоянии потенции, не ограничен структурой законоположенных вещественных связей, когда определенный вид предмета - это определенный раз и на всегда вид вещи, поэтому форма характеризуется только внутренним деятельным принципом - виртуальностью (in virto). Достаточно знать эти активно-качественные действенные характеристики и можно управлять видом или формой вещи, меняя ее по собственному разумению[vii]. Подобной схоластической натурфилософией была заложена дальнейшее появление западноевропейской науки и культуры Нового и Новейшего времени. Предмет не сотворен однозначно, он заложник различных действий, сложного принципа смешения качеств, формируемых по свободному и произвольному выбору. Отсюда становится ясным появление молекулярной теории - мельчайшие одинаковые частицы под действием определенных сил слагаются в тот или иной вид. Подобное мышление бытия вещей привело в конечном итоге к теории эволюции Ч. Дарвина, смысл которой заключается в изменении вида или того, что называется формой у схоластов, в совершенно «иное», что было до претворения, под влиянием некоего творческого акта, стоит лишь заменить схоластический творческий божественный акт на «природный» или «космический», где птица может стать камнем и т.д.

Субстанциальная форма не существует как предмет и, наоборот, в предмете она не существует субстанциально, но только виртуально, как основание некоторой слепой силы, способности, действенности (virtu) вещи. Это означает, что действительной актуальностью обладает действие, способ продуцирования, творческий акт, а определенная форма является только потенцией, возможностью данного способа действовать и раскрываться в той или иной форме. Все, таким образом, сводится к творчеству, в котором как бы растворяется вещественность. У схоластов, в частности, у Фомы Аквинского, это Божественное творчество, создающее вещи на экстенсивной материи, выступающей как чистая и неопределенная потенциальность. Эпоха Возрождения поставила на место Божественного творческого акта, человеческое действие и мнение, которое в конечном итоге меняет и творит все на основе собственной субъективности.

У последователей Фомы Аквинского виртуальная теория получила дальнейшее развитие. Средневековый философ и богослов Дунс Скот ввел лингвистическое разграничение, которое придало термину «виртуальность» смыслы, ставшие традиционными. Его латинское virtus было главным пунктом его теории реальности. Он утверждал, что понятие вещи содержит в себе эмпирические атрибуты не формально (как если бы вещь существовала отдельно от эмпирических наблюдений), но виртуально, то есть как вложенные Творцом - Абсолютом. Хотя для понимания свойств вещи нам может понадобиться углубиться в наш опыт, продолжает Скот, сама реальная вещь уже содержит в своем единстве множество эмпирических качеств, но содержит виртуально и скрыто в виде активной действующей силы - в противном случае все они не закрепились бы как качества этой вещи. Термин «виртуальный» Скот использовал для того, чтобы преодолеть пропасть между формально единой реальностью (предполагаемой нашими концептуальными ожиданиями) и нашим неупорядоченным и разнообразным опытом.

Сходным образом в наши дни используется термин «виртуальный», чтобы совместить противоречие между данной нам средой и будущим уровнем достижимой человеческой деятельности.

В классической механике 17 века «виртуальная реальность» понималась как обозначение некоторого математического построения, совершаемого преднамеренно, но стесненного объективной природной реальностью, которая накладывает свои физические ограничения. Отсюда понятие «виртуальный мир» воплощает в себе двойственный смысл - мнимость, видимость и одновременно истинность. Виртуальное пространство возникает в качестве противоположности естественному физическому пространству - содержит информационный, субстанциональный эквивалент вещей.

Термин «виртуальная реальность» в современном понимании, как обозначающий создание с помощью компьютеров искусственного мира был придуман в Массачусетском Технологическом Институте в конце 1970-х годов. Термин был создан для того, чтобы выразить идею присутствия человека в компьютерном создаваемом пространстве: идея интерактивности уже была в основе многих экспериментов в МТИ. Затем она перешла в Лаборатории Атари, где в начале 1980-х работали многие выпускники МТИ, а дальше получила распространение в индустрии компьютерных игр.

«Виртуальный» в его настоящем употреблении в словосочетании «виртуальная реальность» берет начало в компьютерной инженерии. Термин «виртуальный» подошел для обозначения разнообразных компьютерных явлений - от виртуальной почты до целых рабочих групп на компьютерных сетях, до виртуальных библиотек и даже виртуальных университетов. В каждом из этих случаев прилагательное относится к реальности неформальной. Когда же мы называем виртуальным пространством киберпространство, то имеем в виду пространство не вполне действительное, нечто существующее по контрасту с реальным жестко структурированным пространством, но работающее как реальное. Человеку представляется, что киберпространство занимает в рамках реального пространства определенное место.

В философском понимании это проблема о подлинности, бытийственности любых человеческих представлений и влиянии на них чувственного опыта. Можем ли с появлением виртуального пространства предполагать, что наши представления точно совпадают с неизменными сущностями вещей? Ведь, «нечто» говорит нам, что создаваемая виртуальная действительность призрачна, но в то же время органы чувств, которым мы привыкли всецело доверять, показывают нам, что это существующая реальность. В качестве примера может служить любой компьютерный автомобильный тренажер, создающий уже в наше время почти подлинную реальность вождения автомобиля. Основной философский вопрос в данном случае выглядит следующим образом - насколько истинность в вымысле может носить онтологический, бытийственный характер. Философская проблема «виртуальной реальности» заключается в том, что виртуальное пространство заставляет нас чувствовать, будто бы мы имеем дело непосредственно с физической реальностью. То есть возникает главный бытийственный вопрос о том, что такое вообще «реальность». В субъективном смысле реальность - это рациональное «подлинное» отражение некой вещественности нашими чувствами? Виртуальное пространство показывает, что любая реальность в чувственном отражении химерична, неопределенна и ложна, и что самое главное может быть любой из возможных конструкций создаваемых взаимодействием «человек-компьютер». В объективном плане это бытийственный вопрос о единстве или множественности миров, а также метафизический вопрос о Едином начале всего сущего.

Бытийственная проблема, связанная с появлением виртуальных технологий гораздо глубже, чем просто техническая проблема, связанная с компьютерной технологией. Она соотносится не только с проблемой взаимодействия человека внутри и вовне себя, но и с проблемой существования любого художественного творчества. В самом деле, неужели вымышленные миры существуют в воображении человека или в процессе его мысленной деятельности? Любое творчество кинематограф, литература, изобразительное искусство и т. д. есть вымысел, и этот вымысел часто ни имеет ничего общего с реальностью. Но существует и научная мысль, которая первоначально тот же «вымысел», но благодаря нему открываются эмпирические горизонты, реализуемые на практике, как открытие или применение тех или иных природных законов. Насколько призрачен или реален вымысел вообще?

Современная «виртуалистика» выделяет в человеке некоторое обособленное абсолютное «божественное» начало в виде способности к рациональному отражению, преобразуемое затем в творчество, с одной стороны, и чистой кажимости, бытийно пустого содержания с другой. Если человек есть ничто иное, как зерно абсолютного, заключенного в центр этого преходящего, изменяющегося мира, где никакая универсальная «божественность» не придает вещам неизменной стабильности, то основная задача мышления искать свой фантомный мир. Виртуальный мир в таком случае может быть виртуальным только до тех пор, пока он может контрастировать с реальным. Виртуальные миры могут создавать облако воображаемой реальности, множественность, которая будет скорее истиной в вымысле, чем безумием.

Подобному взгляду противостоит теоцентрический персонализм, где Творец не воображаемая реальность, а основа бытия. Причастность к Богу, к соединению с Божественным есть достояние человека и окружающего его мира в целом, которое не может быть приписано никакой из частей его природы (мышления, постижения, творчества, чувственного восприятия и т. д.). Но в то же время ни одна из частей бытия и природы человека не может быть причислена к эфемерному существованию, лишенной всякой связи с Богом. В философских терминах это значит, что человек с его действиями рассматривается как первичная и неразложимая онтологическая величина не допускающая в себе подразделений. Для понимания «виртуальных» процессов важно выделить две основные антропологические альтернативы: является ли человеческая природа и природный мир бытийственно едиными или раздробленными, множественными, а следовательно противоположными.

В мировых духовных традициях одна альтернатива отвечает библейскому взгляду на человека - как на «антропологию цельности», другая утверждает коренную множественность человека и природы.

Появление виртуальных технологий, создающих полную иллюзию бытия, в свою очередь онтологизируют, придают статус бытия вымыслу. Тем самым как бы решается вопрос о множественности, раздробленности, но в то же время равноценности любого бытия, которое мы можем себе представить. Здесь как бы материализуется идея Жака Дерриды об исчезновении означаемого и замены его правилами языковых игр, то есть бытие обусловлено тем, что любые реальности существуют в языке и задаются знаками. Такие современные философы, как Нельсон Гудмэн и Ричард Рорти, считают все миры - не только мир рассказов и фильмов - возможными реальными символическими конструктами. По их мнению, наука, религия и искусство только предлагают свои версии, которые по- разному создаются, проверяются и усваиваются, - каждую со своей функцией и степенью правильности, но сами по себе они реальны. По этим теориям каждый мир создается из предыдущего мира (миров), и всякий процесс миротворения идет путем композиции или декомпозиции предыдущего материала, повторений или создания новых моделей, путем вычеркиваний и дополнений, путем организации и упорядочивания различных аспектов этого мира (миров). Главным в подобном понимании виртуальной реальности остается одно - что виртуальный мир осознается как реально существующий вне человека, вне его психики и сознания. И уже в этом объективно существующем мире имеется идея virtus как активной действующей силы, появляющейся в воображении связки человек-компьютер. Виртуальная реальность в этом понимании обладает онтологическим статусом.

Создавая собственное бытие, которое воздействует на органы чувств как подлинное, виртуальная инженерия доводит любой процесс художественного творчества до логического в своей абсурдности завершения. Перед нами раскрывается древнегреческий миф о кипрском царе Пигмалионе влюбленном в статую прекрасной незнакомки. Афродита помогает Пигмалиону оживить истукана, который начинает существовать реально и получает имя Галатея. Происходит материализация изображения, существовавшего в мысленном представлении.

«Еще не открылось, что будет. Знаем только, что когда-то откроется, будем подобны Ему (Христу)» В этих словах Иоанна Богослова заключена как бы скрытость творения, развернутая на встречу человеческому восприятию в виде символов. Пока нам не «открыто», раз не «открыто», то значит все временно воспринимается знаково, символично, следовательно реально. Много раз приходилось видеть как дети рисуют солнце, деревья, реально отождествляя их реально существующими предметами. В результате в логическом плане рядом с реальным классом предметов (реальные солнце и деревья) складывается еще один ряд символический - рисунчатое солнце, рисунчатые деревья, неизмеримо отстоящие от существующих в действительности, но в то же время отражающие их. Отражение в символической форме детьми вещественности является в сущности тем, что Платон называл «припоминанием» подлинного знания. Но что отражает виртуальная реальность?

Систематическое знание и представление о мире природном и внеприродном свойственно только человеку, поэтому отправной точкой всякого познания и понятия является человек. Основная черта существования человека - это присущее ему конфликтное восприятие физической реальности, противостоящее духовной основе, создающее напряженное устремление вовне Ad extra. Человек не приемлет своей физической ситуации, не приемлет себя самого заключенного в «темницу тела», не хочет и не может быть тем, что он пока есть. Человеку присуще неистребимое чувство сокровенной уверенности: он, каким он существует, каким он дан себе - это «не то, что должно быть». Почему «не то», по сравнению с чем «не то» - представления об этом могут быть самыми смутными и противоречивыми даже у самых примитивных людей, но они существуют неистребимо в постоянных основах человеческого бытия. Вражда и несправедливость бытия где «жизнь кажется пиром злодеев, которые вдоволь побесновавшись, издыхают»[viii]. В этом мире управляет зло и противостоящее ему бессилье, существует скудость и унижения, крушение и гнев и наконец смерть как жуткий завершающий аккорд жизни, заставляют чувствовать, что наличный образ существования, сам тип реальности доставшийся нам в удел - «не то». И как необходимое следствие этого неприятия данности, является присущая человеку неистребимая тяга к чему-то иному, к преодолению своей бытийственный ситуации, которой он связан и ограничен. Человек тянется вовне себя, за собственные пределы. За границами бытия, вне его существует нечто, что притягивает как источник и центр силы притяжения. То есть существует иная реальность, лежащая за пределами человека и присущего ему рода бытия. Реальность следовательно не ограничена наличностью, она характеризуется расхождением между наличным бытием и иным бытием. Наличное существование тяготеет к иной реальности. Таким образом иное совершеннее, обладает «высшей бытийственностью» и притягательностью. Но иная, трансцендентальная реальность также не однородна. Есть Абсолютная реальность - Господь, Творец всего сущего, но присутствует и другое запредельное - мир иллюзий и вымыслов, мир лжи, противостоящий правде, то что в богословии принято называть сатанинским миром ложного бытия. Есть мир передаваемый православной иконой и есть мир изображенный в стиле возрожденческого буйства плоти, умозрительного или еще хуже, подсознательного абстракционизма. В этой расщепленности, раздвоенности иного бытия находится суть выбора человека в его стремлении и притяжении к иному.

В православном богословии есть интересная трактовка появления и наличия мира бытийственной лжи и вымыслов, то что сейчас все более и более принято называть «виртуальной реальностью». В понимании Православия творение бытия основывается на Библейском сказании о создании мира. Появление созданного мира ознаменовалось гармонией и единством и строгой иерархичностью всех бытийственных связей и решений. Творение мира распадалось на два этапа создание мира ангелов, как некоторых умопостигаемых сущностей и мира физического природного.

«Ты сам Господи един. Ты створи небо, небо небесное и вся вои их, и землю и вся яже в ней суть, моря и вся яже в них есть И Ты оживиши вся сия. И вои небесные Тебе ся покланяют»[ix].

«Ты, Господи, един, Ты сотворил небо, небо небесное и всех воинов их, землю и все, что в ней, моря и все, что в них, и Ты животворишь все это, и небесные воинства тебе покланяются»[x].

Созданная иерархичность не означала умаления или непреходящего различия между созданным и Создателем. Основным свойством созданного было наличие в нем свободы выбора, и эта свобода принадлежала миру ангельских, ноуменальных сущностей, в котором происходило как бы законоположение явлений природного мира. Предмет является тем, чем является, а не определяется некой внутренней виртуальной творческой производной. Ангельские чины законополагали принципы существования объективированного, с помощью их разума и действия создавался природный континуум. Именно они делают вещь тем, что она есть, но при этом их действия должны быть согласованы с Абсолютным Промыслом. Сами по себе ангелы - это строители пространственно-временных ограничений, а не сама субстанция вещества и формы. Ангелы - это «умные» сущности, и их задача в гармоничном распределении вещей в пространстве. То, что заложено в конечных онтологических основаниях, принадлежит к Сверхсущности, а не к тварным явлениям, которые могут лишь отражать волю, конечную основу. Созданное, даже находящееся на высшей ступени творения, имеет придел, и оно не может познать, а тем более создать бесконечное. Поэтому первоначальное бытийственное состояние пребывало в строгом единстве и соподчиненности Творцу. Свобода, заложенная в творении, подразумевала неограниченное взаимодействие твари с Создателем и независимость внутренних решений. Но взаимодействие и общение подразумевало подчиненность как нахождение в определенных бытийственных рамках, выход за которые приводит к искажению и нарушению гармонии.

Первоначальная бытийственная гармония обусловливала целостность, упорядоченность и организованность миропорядка. В свою очередь структуру созданного можно оценить как двухчленную, состоящую из ноуменального мира и мира феноменов, и все это пространство пронизывают нетварные энергии Абсолютной Сверхсущности, раскрытой усии. В большинстве космогонических представлений, оказавших влияние и на античную натурфилософию, создание мира определялось как преобразование неорганизованного хаоса в упорядоченный и целостный космос. Этот процесс в разных религиозно-философских позициях определялся или как некоторый бытийственный скачок, или как двойственное существование двух равноценных сил: Добра и Зла, Хаоса и Порядка (Янь и Инь китайской философии, Ангро-Маньюс и Ахурамазда иранской Авесты). В Христианской философии природы все происходит иначе, именно из устроенного пространственно-временного континуума возникает бытийственное искажение, которое уже затем снова стремится к гармонии. Искажение созданного онтологического пространства связано в Православии с падением Денницы, главы («архистратига») десятого ангельского чина: «иже оубо бе стареишина 10 чину».

«Како спаде с небес Денница, заутра воссиявающи. Сокрушися на земли, посылая ко всем языком. Ты бо рече, в помышлении твоем, на небо взыду, и верху звезд небесных поставлю престол свой. И сяду нагоре высоце, на горах высоких иже к северу»[xi].

«Ниспал с небес Денница, сияя утром. Сокрушился на земле, посылая ко всем народам. И сказал ты в помышлении твоем: «На небо взойду, и над небесными звездами поставлю престол свой. И сяду на горе высокой, на горах высоких, тех, что к северу».

Определение «Денница» имеет в древнерусском языке значение светлости. Кроме обозначения Сатанаила, это слово обозначало утреннюю звезду, Венеру. Это было ноуменальное существо, наделенное огромной субстанциональной силой и возможностями. Интересно упоминание о «...горах высоких иже к северу». Север здесь - это сторона света (полночь, тьма), противоположная югу (дню, свету). «Север же лют вея, весе, в нем же душа бе, на сомерть реаше»[xii]. Символическая локализация является трансцендентным местом пребывания падшего архистратига и указывает на смену его природы: светлое стало темным.

Сатана[xiii] своими действиями вызывает онтологическую катастрофу и сам становится центром и источником мирового зла, выраженного в установлении Денницей собственного, противоречащего Божественному порядка. Сущность бытийственной катастрофы в православном понимании заключается в изменении и сознательном искажении Денницей пространственно-временной гармонии. После того, как континуум был создан во всей своей первозданной красоте и величии, изначально заложенная внутри ноуменального мира свобода действия и огромная субстанциональная сила (ангелы - отражение Божественных теофаний, «вторыя светы») позволили Сатанаилу создать свою собственную онтологическую систему. В этом заключается понятие «гордости», то есть принятие на себя функции Сверхсущности, возможности творить и создавать исходя из самого себя, но независимо от Сверхсущности.

«... виде яко украси Бог твердь ту, о ней же рехом и землю и развеличася гордостию, и рече в помысле своем, коль красна поднебесная си, но не вижю живущаго на неи, да прииду на землю и прииму землю и обладаю ею и буду яко Бог и поставлю престол мои на облацех»[xiv].

«... Увидел [Сатанаил], как украсил Бог ту твердь, о которой [раньше уже] сказали, и землю, и развеличился [Сатанаил] гордостию, и сказал в помысле своем: «Сколь прекрасно это поднебесное, но не вижу живущего в нем, да приду на землю и приму землю и обладаю ей и буду как Бог, и поставлю престол мой на облаках»».

Сам процесс катастрофы произошел во время завершения создания видимого, природного мира. В этот момент была создана последняя феноменальная субстанция «твердь о ней же рехом и землю», «земля», способная производить из себя, как из потенции, видимые формы. Происходит внедрение субстрата Сатанаила в субстанцию «тверди», которая создана последней и как бы завершает, заключает собой креационисткий акт. Следовательно, Денница пытается внедриться как базовая, изначальная Сущность («...буду яко Бог») - внутрь всего окружающего, в «твердь» пространственно-временного континуума. Основное философско-теоретическое содержание бытийственной катастрофы - это нарушение единства взаимопроникновения ноуменов и феноменов и создание разных противоположных степеней совершенства. Ангелы являются содержащей моделью для вещей. Они дают каждой вещи определенные свойства и назначение и они же помогают воплощать их с разной степенью совершенств, то есть реализуют их назначение. До «падения» Денницы существовало идеальное слияние вещи, объекта с ее духовной идеей - ангелом или духовным разумом. Подобная космогония напоминает диалог «Федр», но там Платон говорит о несовершенных формах объектного осуществления их идеального назначения, то есть о падении небесных существ на землю и о воплощении их в земных, слабых и, наконец, смертных телах. У Платона присутствует бытийственная двойственность: есть совершенное «небо» и несовершенная «земля», поэтому можно принадлежать или небесному эфиру и быть совершенным, или воплотиться в земных примитивных формах. Это создает противопоставление и борьбу двух начал. В Православной онтологии невозможно представить подобной онтологической оппозиционности. Базисное «бытие-в-себе» каждой вещи не может измениться. Основа ее - нетварное начало, привносимое Божественным Замыслом, Божественным Промыслом, «превечным советом Божиим». Сверхсущностные энергии, пронизывая собой бытие, создают его как единораздельную цельность, в которой один элемент существует и для себя, и для целого, в то же время целое присутствует в части, наблюдается, как говорил В. С. Соловьев, всеединство. Когда православное богословие говорит об ангельском мире, оно говорит о порождающих моделях - нетварных Божественных энергиях и о содержащих моделях - ангелах, которые придают вещи смысловое соотношение, а также направление действия. Изменение ангельской природы означает и изменение смысловых соотношений, и изменение действий и как следствие создание ими собственной онтологической структуры. Это привело к искажению идеального существования и пребывания (то есть появилась тварная структура, созданная тварным началом, в данном случае Денницей, которая пытается поставить себя на место Абсолютного и Единого Творца, «Единого-в-Себе»). При этом основа, заложенная в объективированное при творении, не меняет своей изначальной гармоничной субстанции, искажается только направление онтологического действия и дается неправильное направление определенной части созданной вселенной. Таким образом в природный мир входят тление и смерть, как конечное и быстротечное существование любого объекта и субъекта. Следствием катастрофы обнаруживается появление бытийственной оппозиционности: ноуменальный мир с его правильными движениями и действиями, населенный идеальными существами - ангелами, и мир явлений, где все течет, изменяется, имеет конечное существование и краткий временной промежуток пребывания в той или иной форме. Но феноменальный мир не является субстанциональной противоположностью ноуменальному миру и тем более проявлениям в нем Творца.

В Христианской онтологии несовершенство - это свободное действие и решение одной из важных бытийственных оснований - Денницы вместе с его чином. Причастность отдельной вещи и всего созданного природного мира к сверхсущностной парадигме, воплощаемой в них и в нем ангелами, делает явления материального мира неделимыми и целостными в конечных онтологических основаниях. Смысл онтологической катастрофы и заключался в том, что вместо соответствия и подобия (заданного от Абсолютного действия) направление континуума уходит в цепь призрачных, замкнутых до бесконечности подобий.

«Теленеными нестелененая и временеными вечьная изменивоша»[xv].

«Тленным нетленное, а временным вечное изменившая».

В соответствии с этим каждой вещи придается дискретное, отдельное от метафизической, сверхсущностной целостности действие. Иначе говоря, вместо сохранения вещества в заданной форме и действии, к чему призваны ангелы, происходит попытка субстанционального изменения объективированного, приводящая к конфликту между Сверсущностными основами и действиями отпавших от этих основ ангелов, как тварных субстанций. Теперь у вещи есть не только ангел-хранитель, но и бес, который как бы пытается внедрить в вещь ложное бытие.

В пространство приходит бытийственный парадокс: вещь остается сама собой, но одновременно становится другой. Для Православной натурфилософии характерно понимание не просто существования материальных и духовных феноменов в некотором континууме, но и их направленности в действиях и взаимосвязях. За нарушение гармонии Денница исключается из ноуменального континуума, его бытийственный удел - «преисподняа». Место первоначальной бытийственной конституированности Денницы, «земля», становится местом его вечного заключения. Основы, которые он должен определять, стали его темницей.

«сверже Господь с небеси за гордость помысла его понем же спадоша иже бяша под нимь чин десятыи, яко песок просушася с небеси, и проразишася в преисподняа, друзии от них на земль быша, другая от них на воздусе повеси...»[xvi].

«...сверг Господь [Денницу] с небес за гордость помысла его, и за ним пал бывший с ним чин десятый, как песок просыпался с небес, низверглись в преисподнюю, некоторые из них остались на земле, а некоторые повисли в воздухе».

Деннице выделяется как бы некая «избранная плоть» природного мира, где находится его онтологическая структура.

Термин «преисподняя» означает, что в созданном феноменальном пространстве появилась онтологическая оппозиционность, стоящая за первоосновами или вне их.

Падшим ангелам не свойственно обратное изменение. Как умные сущности - они созданы неизменными, уму не присуще изменение и текучесть вещественного мира, поэтому раз изменившись у них нет пути назад.

В пространственно-временном континууме появляется серия негативных бытийственных положений относительно прежних элементов пространственного устройства. Устанавливается современное космическое устройство, небо (ноуменальная сфера) отделяется от земли (феноменальная область). Ангельский, интеллигибельный мир остается без изменений: «сверже Господь за городость помысла его (Денницы)». Произошло отторжение целого ангельского чина, но отторжение нельзя рассматривать как уничтожение данных ноуменальных сущностей. Им перераспределяется место существования. «Небо» с этого момента становится пространством для неискаженных сущностей, а природный мир «земли» становится восприимчивой к действиям ложной структуры.

Десятый ангельский чин до своего «искажения» был призван законополагать конкретно земное вещество и определять его действия.

«... приставник бе земному чину и земли блюдение приим...»[xvii].

«...приставлен был (Денница) к земному устройству и сохранял землю».

Разделение континуума на оппозиционные группы «небо - земля» ознаменовалось изгнанием из ноуменального континуума всего десятого чина, определявшего действия земного вещества, земной субстанции. Это приводит к изменению внутренней меры всего мирового закона, которой все соответствовалось и определялось. Произошло изменение внутри земного первоэлемента, появилось зло. Изгнанный из духовного пространства чин бытийственно не распадается, ему определяется место существования - «преисподняя», место, где полностью существует и осуществляется ложная бытийственная структура. Это место помещается в основания земного первоэлемента. Но десятый чин лишается «власть силы»[xviii]. «Власть» здесь - это действие и возможность конституировать феноменальные процессы, «Сила» - это мировой закон проявления Божества в тварном. Поэтому у падшего чина остается только власть и возможность, но нет основополагающей витальной силы. Дьявольская[xix] структура своими импульсами затрагивает и восстановленную после нарушения бытийственную гармонию, но ее власть ограничивается только «неправильным». Отсюда призрачность, отсутствие субстанциональности зла - оно появляется только тогда, когда видит нарушение бытийственной мировой гармонии. Поэтому во всех древнерусских текстах подчеркивается, что зло не субстанционально, что нет «злой» материи. Сам Сатанаил «от Бога естеством не лукав бе исперва, но благо сы» («... от Бога своим естеством не лукавый был исперва, но благой»). Такой подход коренным образом отличается от представлений античной философии (в частности, неоплатонизма) и индоевропейской мифологии, где «зло» изначально, субстанционально задано: «Но что же это - абсолютное зло? Это субстанция, лежащая ниже всех образов, видов и форм, мер и пределов, не имеющая в себе ничего благого, но лишь получающая порядок и вид извне, относящаяся к сущим вещам, как жалкое подобие к прообразу, она-то и есть сущность зла - если только у зла может быть вообще какая-нибудь сущность. И вот эту-то субстанцию, известную под словом «материя» отыскивает наш разум и указывает на нее, как на первое зло, зло само по себе»[xx].

Разделение мира производит борьбу за владение веществом. Она происходит между ангельским миром и бесами, аггелами, которые, как бытийственные слуги падшего архистратига, находятся в пределах феноменального континуума: «друзии от них [бесов] на земли быша, другая от них на воздусе повеси». До момента сотворения и грехопадения человека онтологическое созвучие восстанавливается.

«Архистратиг Михаил ... рече, вонмем и гласом силы похвалим всех Бога истиннага, яко создание смена службу от него и предстояше Богу»[xxi].

«Архистратиг Михаил ... сказал: Вонмем и гласом силы похвалим всех Истинного Господа, и создание сменило служение ему [Сатанаилу] и предстало перед Богом».

Бытийственный лад настраивается, но остается оппозиционность, заключающаяся в противоречиях и бинарных различиях. Качественная структура мира превращается в серию противопоставлений: Небо - Земля, Рай - Ад, Добро - Зло, Сакральное - Профанное, Жизнь - Смерть, Правый - Левый, Верх - Низ и т. д. Континуум приобрел двухступенчатую градацию: ангельский мир и мир феноменов. Само природное пространство получило трехступенчатую иерархию: «Рай», как избранная часть феноменального пространства; напрямую связанная с ноуменальным порядком, «Преисподняя», как место низвержения нарушившего «своим похотением» Сатаны, находящаяся в его власти; и нейтральное пространство «земля» между этими двумя зонами, подверженное влияниям не только ангельского мира, но и мира Преисподней, исходящих из оснований земли. «Земля» оказывается тем миром, которому свойственны все  противоречивые признаки и свойства существования. Возникает онтологический дуализм небесного и подземного, светлого и темного, мира чистых духов и мира вечной тьмы.

Преисподняя куда был помещен весь ложный космос - это субстанция земного вещества, конституированная Денницей, вначале соблюдавшим «чинъ свои», а затем извратившим свою природу: «сниде во ад слава Твоя, и многое Твое веселие. Под Тобою простерт есть гной, и покров твой [Сатаны] черви...» [xxii]. Субстрат земного первоэлемента приобретает искаженное действие «гной», параллельную энтелехию, влияющую на процесс конечного формообразования. Это обозначает природный распад и смерть, как конечность вещественной формы и структуры, отсюда образ «червей» и мотив уничтожения существовавшего. Но в Христианской натурфилософии земной субстрат не подвержен полному уничтожению, он лишь разделяется на бинарные оппозиции: Ад и Рай и ждет окончательного изменения. Часть земного субстанционального естества стала «преисподней», а нетварное начало, заложенное в земном первоэлементе, создало, отделившись, Рай[xxiii]. Рай выступает не в метафорическом и символическом значении - это определенное место, так же, как и Ад. Рай - место локализации («отовсюду отгороженное место») первоначального субстанционального вещества и энергии в двойственном пространственном континууме.

«И насади Бог рай в едеме на востоце...»[xxiv].

«И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке...»[xxv].

В Раю присутствуют (так же, как в ангельском мире) нетварные Божественные энергии, которые видимы и ощутимы, то есть воспринимаемы непосредственно, там объективированное находится постоянно с Богом - visio beatifica. Структура преисподней лишена Божественного начала, она существует без связи с Абсолютом, следовательно, пытается действовать исходя из самой себя в качестве творящего первоначала, что и приводит ее к распаду («гной и покров Твой - черви»). Рай представляет собой ту онтологическую гармонию, в которой находился пространственно-временной континуум до падения Денницы.

Само слово «Преисподняя» обуславливает локализацию и возможность действий падшей ноуменальной структуры. Это место находится «пре» возможности перед формообразованием в субстрате земного существа, контролируемого Денницей до собственного ниспадения. Отсюда отсутствие света как абсолютной Сущности: «тма велика»[xxvi]. Деннице было дано право на конституирование земного субстрата, выявление его нетварных возможностей, явление объективированного в тех или иных формах. Создание ложной структуры привело к ложным действиям, замкнутости бытийственной системы, движущейся по кругу[xxvii] дурной бесконечности, из которой нет выхода. Онтологический смысл данного кругового движения заключается в стремлении элементов системы не к Абсолютному, а к тварному центру, олицетворяемым Денницей. Внутри Ад ориентирован: юг «полудень», - север, «полунощь». Юг символизирует огненная река, а север - огненное облако[xxviii].

Слово «Рай» в древних памятниках употреблялась наравне со словом «порода», обозначающее порождение, появление на свете: «И насади на востоце породу». Данное определение обуславливает Рай как место, откуда порождаются «чистые», не подверженные субстанциональному тлению действия: «... на нем же свет самосиянен»[xxix] («На нем же свет светит самосияющий...»[xxx]), - которые не дают окончательно исчезнуть тленному веществу.

Онтологическая катастрофа раскрыла элемент свободы, заложенный в структуру Бытия. Свобода выступает как возможность действовать по своей воле, как право выбора. Поэтому ангельский континуум имел возможность и вероятность выбора. Свобода в натурфилософском понимании дает власть как возможность решения и следования Абсолюту: «Не сотерпе свободы, то приими работу, не оме власти, то буди обладома»[xxxi]. («Не вытерпел свободу - прими рабство, не умея властвовать - будешь обладаем»). У падшего чина отнимается власть в смысле силы и могущества (auctoritas) над бытийственными явлениями. Подлинное Господство (arch) растворяется, остается господство над собственной замкнутой сущностью, которая может своими импульсами - «соблазнами» влиять на действия созданного природного континуума, создавая призрачность бытия и правды. Ноуменальный мир после «падения» остается за пределами действий падшего начала. «соблазн» возможен в феноменальном пространстве только в условиях свободы. Как тварная сущность, Денница не может самостоятельно, субстанционально изменить направление континуума, но может повлиять, предлагая. «Что е соблазн? Возбранение праваго пути». («Что такое соблазн? Препятствие для правильного пути»)[xxxii].

Исходя из вышесказанного легко прийти к выводу, что всякая «вымышленная» структура, такая как театр, художественная литература, поэзия, кино, то есть искусство и культура в современном понимании, православным христианством относилась к ложному восприятию действительности, и имело своим основанием духовное действие ложных сил или как их определяет православие - бесов. То есть человеческий разум и человеческое восприятие создает заведомо ложные, неистинные образы, того чего не было и не могло быть никогда в идеальной первоначальной реальности. Создавая художественные фантомы человеческое сознание следует путем падшего ангела - Денницы, создает неистинную ложную структуру, выдавая ее за правду. Но как всякая тварь эти образы подвержены изменению, потому что лишены Божественной бытийственной основы. Эти образы также как и действия злых духовных сил, лишь копируют в искаженном виде реальность, в том числе и духовную реальность. По учению православной аскетики человек, находясь в искаженном мире, отягощенный «дебельством» плоти и собственными грехами, должен как раз с помощью молитвы избавляться от ложных образов, прилогов и примышлений. Вся древняя аскетическая литература содержит описание борьбы христианского подвижника с ложными бесовскими образами. Вот почему в древнем Христианстве - актер в нашем смысле, определялся как «глумливец», «скоморох», и ему отказывалось в христианском погребении. Театр - это разновидность балагана, некое «позорище», глумление над Божественным миром. Падший мир двойственен, оппозиционен, в нем всегда борются противоположные начала добра и зла, поэтому Христианство сразу разграничивает пути духовного делания - или душа стремиться в «горнии» сферы, или находится в плену ложных образов, которые сама для себя создает и, что главное, которые никуда не ведут.

Начиная с эпохи Возрождения и особенно с периода Нового времени, когда западноевропейское сознание становится все более и более безрелигиозным и мирским, отражение глубинной подлинной реальности сменяется ее изменением, которое доходит до признания ее отсутствия и как следствие утратой какой-либо связью с реальностью. Начиная с Иммануила Канта, философия постепенно развивалась от идеи уникальной реальности единственного неизменного мира к идее множества миров. Кант элиминировал понятие мира заранее данного, поместив основные формы не во внешний мир, но в человеческое сознание. Категории рассудка (причинность и материя) вместе с формами чувственного познания (пространство и время) упорядочивают хаотические данные чувственного восприятия, переводя опыт в интеллигибельную и коммуникабельную структуру. Но Кант, чтобы упорядочить наше представление о мире, по-прежнему постулировал монистический идеал единства. Мир, который мы создаем, думал он, стремится к единству, которое разделяют все. Кант отстаивал ньютоновскую науку своей эпохи, исходя из учения о якобы абсолютных формах, помещенных в человеческом суждении.

Философы после Канта постепенно сводили его монистическое единство на нет, пока в ХХ столетии квантовая теория не лишила науку той связности, которую Кант считал для науки существенной. Теперь, когда наука открыта множественности и неопределенности, многие философы приветствуют множественность мира. Например пресловутый Нельсон Гудмэн говорит: «Наше пристрастие к одному миру удовлетворяется в разное время и в разных целях множеством различных способов. Не только движение, происхождение, вес, порядок, но даже сама реальность относительна». «Пути творения мира» Гудмэна, в которых он выдвигает учение об ирреализме, могут стать для творцов виртуальной реальности настольной книгой. В таком контексте смысл бытия заменяется видимостью, аннограмой. Происходит как бы эмансипация кодов от референтов. Создается образ отсутствующей действительности, правдоподобное подобие, лишенное подлинника, поверхностный, гиперреалистический объект, за которым не стоит какая-либо реальность. Это пустая форма, самореференциальный знак, артефакт, основанный лишь на собственной реальности.

Появление подобного возможно в наши дни из-за того, что «псевдовещи» заменили «агонизирующую реальность» как определил ее Бодрийяр. «Агонизирует» рациональное сознание замкнутое само на себе и лишенное в силу этого связи с подлинным бытием природного мира. Подобная эстетика образов приводит к разлагающему нисходящему триумфу иллюзии отражающей иллюзорное, которое само еще более иллюзорно. Для этой линии мышления реальность как серьезное понятие потеряла свое значение. Будущие виртуальные технологии могут привести к изменениям в общей мыслительной направленности и бросить на классическую метафизику новый оттенок. Наше столетие может снова углубиться в древнюю область метафизики, раскопанную орудиями смоделированной компьютером виртуальной реальности, метафизической машиной.

Специфика компьютерной виртуальной реальности заключается в возможности взять собственное тело с собой (в отличии от других видов творчества, которые не затрагивают непосредственно чувства) - либо с помощью чувствительного интерфейса, либо с помощью портретного изображения от третьего лица. Степень правдоподобности в принципе неограниченна. Именно эта правдоподобность может превратиться в ирреализм там, где виртуальные миры неотличимы от настоящих, где виртуальная реальность становится мягкой и земной, где переживания пользователей пассивны подобно наркотическим галлюцинациям. Любой пользователь может реально преображать объект и без какой либо связи с предшествующим, создавать некую псевдовещь, то есть когда сам объект трансформации теряет целостность, стабильность, смысл «вещи» размывается и пропадает. Диалог субъекта с объектом дополняется не только словесными, видимыми, но и чувственными связями в реальном времени. Появляются некие двойники действительности, иллюзорно-чувственная квазиреальность, создаются фантомные объекты, лишенные бытийственной основы. Принципиальная эстетическая новизна связана здесь с открывшейся для воспринимающего возможностью ощутить мир искусства изнутри благодаря пространственным иллюзиям трехмерности и тактильным эффектам. Человек погружается в этот мир, превращается из созерцателя в протагониста. Появляется новое пространство - киберпространство как электронная сеть, в которой свернуты виртуальные реальности. Сама виртуальная реальность - только один из многих типов явлений внутри электронного пространства.

Самому понятию киберпространство меньше десяти лет. Его впервые описал в 1985 г. Вильям Гибсон в научно-фантастическом романе «Neuromancer» как единую, согласованную галлюцинацию миллиардов людей. Он написал о завораживающем, игровом мире, создавшем новую вселенную электронной медитации, где факты воспринимаются в своем физическом проявлении - не только слышатся и видятся, но и чувствуются. Однако сама идея киберпространства не нова. В этом направлении уже работали такие первооткрыватели, как Морзе, Эдисон и Маркони.

Созданная новая эстетическая картина виртуального мира отличается отсутствием хаоса, смерти, всепоглощающего времени, отличается идеально упорядоченной выстроенностью, в которой нет ничего лишнего и неистинного.

В виртуальном мире возможности начать все сначала не ограничены: шанс «жизни наоборот» связан с отсутствием точек невозврата, исчезновением логической кривой. Опасность и предусмотрительность пропитывают реальный, существующий мир, но виртуальная реальность может предложить полную безопасность, подобную закону святости в религиозных культурах. Например, спокойное отношение к убийству как к неокончательному факту, не наносящему необратимого ущерба существованию другого, лишенного физической конечности, одно из психологических следствий виртуальных игр. Возникает при всей реальности для человека происходящего бытийственная ложь. Лживость ситуации заключена именно в противопоставлении ее существующей реальности с ее болями, страхами, конечностью и ограниченностью существования. Человек при всех его возможностях не может создать совершенную структуру, так как внутри себя как создание он ограничен, а безграничное - это свойство Творца. Страшна не сама виртуальная реальность разворачивающаяся в киберпространстве, а попытка растворить в ней человека полностью, подарить ему ложное бессмертие в вымышленной жизни, страшна и удивительна еще одна попытка человека стать божеством без Бога. Философское постулирование здесь сводится к тому, что попытка человека как «твари» отделиться от своей нетварной составляющей приводит к утрате им подлинных признаков и свойств и приобретению ложных свойств. Так появляется собственная онтологическая структура, структура противоположности - мир лжи и фантомов.

Место виртуальной реальности в бытии прекрасно была определена еще во времена Пифагора, в дальнейшем была развита платониками и неоплатониками. Они определяли мир как трехчастную структуру. Первая это область высшего, определяемого отсутствием частей, наличием простых, несоставных и неделимых реальностей. В христианской философии - это мир ангельских сущностей и «райского бытия». Высшей области противостоит реальность состоящая из частей, находящихся во всевозможных сочетаниях и разнообразных разделениях. Это эмпирический, природный мир между ними находится промежуточная средняя реальность, в которой есть вечнотождественные образы, существующие неизменно и неопровержимо, и происходящие от природы неделимой и целиком утвержденной в себе самой, но в то же время последовательность ее представлений, дробность предмета и выводимость одних ее начал из других соединяет ее с природной реальностью. Средняя реальность это область человеческого разума, рационального постижения образов заложенных в вещи. Высшая реальность в этой структуре определяется как умопостигаемая, в богословии это называется верой, принятием тех начал, которые распространяются на все сущее и все от самих себя порождают. Это одновременно и нетленная сущность, вложенная при творении в каждую тварь, в том числе и падшую. Св. Ефрем Сирин говорит о водах Рая, которые подмешиваются к водному субстрату земли, «оземствию», к земным водам, и «подслащивающих их горечь». После катастрофы Рай становится высшим сакральным местом, отделенным от мира феноменов, куда может попасть только избранная «дробная плоть». Низшая реальность это постижение природного мира органами чувств. «Оземествие» в православном богословии, то есть природный мир со всеми его бытийственными противоречиями. Так как его создавала Нетварная Природа, он сохраняет свое сверхсущностное действие, но одновременно подвержен влиянию «бесовских» соблазнов и импульсов. Срединная реальность к которой принадлежит наука, художественное творчество и воображение, проявляющееся, в нашем случае, в виде виртуальной реальности может черпать образы из умопостигаемой сущности высшего уровня, а может брать за основу множественность и разделенность мира.

            Как всякое тварное явление, виртуальная реальность не может нести в себе полярно отрицательный или положительный знак, она как инструмент нейтральна, важна возможность применения. Если это использование находится в области обучения тому или иному процессу (например тренажеры) - это направлено на благо, если же виртуальные технологии создают призрачный мир, куда втягивается весь без остатка человек, то это является пособничеством силам зла. В смысле присутствия виртуальная ложь бытийственна, но она не существует как основа, составляющая парадигма бытия.

Использованная литература и источники.

1.    Пандекты Никона Черногорца.

2.    Изборник 1073 г.

3.    Плотин. Энеады. Киев, 1995.

4.    Толковая Палея.

5.    Минея за ноябрь. Служба Бесплотным Силам

6.    Минея за октябрь., 1096 г., 25 октября.

7.    Платон. Федр,

8.    Минея за ноябрь. М., 1635.

9.    Супрасльская рукопись.

10.Шолем Г. Основные течения в еврейской мистики. Иерусалим, 1993.

11.Острожская Библия. Неемия, 9, 6

12.Baudrillard J. Simulacres et simulation. P., 1981.,

13.Michael Heim. The Metaphysics of virtual reality // Virtual reality: theory, practice and promise / Ed. Sandra K. Helsel and Judith Paris Roth.Meckler. Westport and London (1991), p. 27-33.

14.Fransis Hammet. Virtual reality. N. Y., 1993.

15.Аверинцев А.А. Фома Аквинский // Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

16. М.: Наука, 1976.

17.Бодрийар Ж. Войны в заливе не было // Художественный журнал, 1994, N 3.

18.Генисаретский О.И. Процепция и виртуальность в возможных жизненных мирах // Виртуальные реальности в психологии и психопрактике. Труды лаборатории виртуалистики. Вып.1. М., 1995.

19.Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. - М.: Изд-во МГУ, 1972.

20.Лефевр В.А. Космический субъект. - М.: Ин-кварто, 1996.

21.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. - М.: Искусство, 1975.

22.Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э. - М.: Изд-во МГУ, 1979.

23.Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Т.1. - М.: Мысль, 1979.

24.Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Т.2. - М.: Мысль, 1980.

25.Носов Н.А. Психологические виртуальные реальности. - М.: Ин-т человека РАН, 1994.

26.Носов Н.А. Виртуальный человек. - М.: Магистр, 1997.

27.Розин В.М. «Существование» и «реальность»: смысл и эволюция понятий в европейской культуре // Вопросы методологии. М., 1994.

28.Сигер Брабантский. Questiones de anima intellectiva // Антология мировой философии. Т.1, ч.2. М., 1969.

29.Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии. Т.1, ч.2. М., 1969.

30.Цицерон. Об обязанностях // Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э. - М., 1979.

31.Цицерон. Тускуланские беседы // Лосев А.Ф.  Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э. - М., 1979.

32.Шаповалов  Е.А. (ред.). Виртуальная реальность  как  феномен науки, техники и культуры. - СПб., 1996.

33.Heim M. The Metaphysics of Virtual Reality // S.K.Helsel, J.P.Roth (eds.). Virtual Reality: theory, practice, and promise. Vestport-London, 1991.

34.Leary T. Chaos and cyber culture. - Berkeley: Ronin Publishing, 1994.